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( Exposé lors de la journée « Figures contemporaines de la transmission » – Namur les 10 et 11 septembre 2007)

 I. Déclin de la fonction paternelle ?

 A la suite de Durkheim, Lacan, dans son article princeps sur les Complexes Familiaux, s’était alarmé du déclin de la fonction paternelle, dont on pensait qu’elle devait être le pivot de la transmission.

Zafiropoulos (2003 et 2001) a montré qu’avec Lévi-Strauss, Lacan revient sur sa conception durkheimienne et explore le champ de la symbolique sociale en même temps que celle du langage avec Ferdinand de Saussure.

Néanmoins, ce prétendu déclin a, depuis belle lurette, fait les titres des analyses, souvent alarmistes et pessimistes, concernant la perte des points de repères, les nouvelles pathologies, la démission des éduquants et des enseignants, la dérive d’un monde sans limite, les errements d’un homme sans gravité, les désordres de la famille, l’infamille, la fin de l’autorité et la dérive sociale vers une perversion ordinaire. On peut reconnaître dans cette énumération une série de titres des dernières années, ouvrages dans lesquels les auteurs s’alarment, tentent de nous alarmer, des catastrophes prévisibles qui nous attendent, prenant ainsi le relais des cris d’orfraie des écologistes de tout poil concernant la fin prochaine de la planète terre.

Ce qui est interrogé dans la foulée, mais implicitement, ce sont les modes actuels de transmission, au moment ou la démocratie est devenue une exigence d’espace de liberté, de singularité, d’égalité, de droit à la différence, au moment où le masculin et le féminin se réassortissent. Michel Tort, dans son livre « Fin du dogme paternel » (2005), avait pour sa part analysé cette évolution sociale comme la fin prochaine de la domination masculine et l’apparition de nouveaux arrangements des rapports de parentalité. Sabine Prokhoris, dans « Le sexe prescrit » (2000), à propos de la différence des sexes, rappelait que l’ordre symbolique des sexes n’est pas une vérité dogmatique et que les psychanalystes n’en détiennent pas la raison. Fin d’un monde et non pas fin du monde. Par ailleurs Alain Renaut (2004) avait proposé une analyse intéressante ;il faut greffer, disait-il, ces phénomènes actuels qui nous inquiètent sur l’avènement et le maintien difficile de la démocratie. Un ouvrage récent de Guy Hermet, « L’hiver de la démocratie ou le nouveau régime » (Armand Colin, 2007) annonce à son tour la limite de notre démocratie, au bénéfice d’un populisme assorti d’une gouvernance peu démocratique.

Comment transmettre alors que les figures d’autorité ont pâli ? Comment transmettre, alors que notre enfant est devenu la dernière amarre à laquelle on s’accroche après avoir largué toutes les autres ? Pour transmettre ne faut-il pas aussi pouvoir larguer l’enfant, devenu un objet érotique, prolongement de notre narcissisme blessé ? Est-ce que transmettre n’implique pas un travail du (dans le) narcissisme ? Est-ce que transmettre n’implique pas une rupture et l’assomption d’une perte, un vide chez celui qui transmet, corrélatif d’un vide chez celui qui reçoit ?

Que transmettre quand les technologies progressent à un point tel qu’on peutêtre rapidement dépassé ? Comment articuler le passé, le présent et l’avenir, alors qu’une fascination de l’objet nous fixe à l’immédiateté ? Comment enter le singulier sur le collectif et le collectif sur le singulier, alors que la crainte de l’étrangeté de l’autre nous confine dans un individualisme casanier ? Ce qui fait dire à Luc Ferry : « Familles je vous aime » ! »

II. Évolution et fonction des psychothérapies

Depuis l’avènement de lapsychanalyse on a assisté, en soixante ans, à un développement exponentiel des psychothérapies en Occident. A un point tel qu’une boutade laissait entendre que la moitié des américains était en psychothérapie chez l’autre moitié ! D’un certain point de vue, c’est sans doute heureux : des conflits névrotiques handicapent la vie individuelle et la vie sociale ; ils ont pu se dénouer moins dramatiquement qu’avec un cortège de symptômes qui résistent aux anxiolytiques et aux antidépresseurs. Mais d’un autre point de vue, on peut se poser la question que Lacan avait ouverte : quel type de fonctionnement social a requis et permis l’apparition des symptômes névrotiques et des psychothérapies ? Au-delà des avancées de la nosographie psychiatrique et son renouvellement dans la psychanalyse avec la mise à jour des structures pathiques, admettons que la névrose par exemple, mais pourquoi pas la psychose, la perversion et les dépendances ? est aussi liée à un certain type de fonctionnement social, à un certain type de lien social dans un espace économico-politique donné. Qu’est-ce que le fonctionnement social ne peut plus prendre en charge du destin humain, à la fois individuel et collectif, qui requiert une prise en charge individualisée dans l’obscur cabinet d’un psychanalyste ?

A y regarder de plus près, ce mouvement d’individualisation dramatiquedu destin s’est mis en place dès le VIème siècle avant Jésus-Christ, un peu avant la mise en forme tragique du théâtre grec. J’ai montré ailleurs qu’on peut considérer l’apparition des mystères d’Eleusis comme les prémices des psychothérapies modernes, quand chacun se voit confronté aux exigences de devoir symboliser les mystères de la vie et de la mort, du sexe et de la reproduction, du désir, de la rivalité meurtrière et de la frustration, de la séparation entre les dieux immortels et les hommes, toujours désignés comme « mortels » dans la tragédie grecque (Robinson, 1998).

En fait, on peut considérer avec les historiens qu’un mouvement lent et irrésistible s’est produit vers une intériorisation du conflit (qu’on dira plus tard pulsionnel), à partir de son expression dans la mythologie religieuse et en passant par une forme intermédiaire, le théâtre grec. C’est là en effet que les conflits pulsionnels accèdent à la scène publique, mais aussi à une participation empathique identificatoire. Il y s’agit déjà de la subjectivité naissante de chaque citoyen. L’helléniste Jean-Pierre Vernant a montré cette parturition du sujet à l’occidental. (1989 et Michels, A., 1992) En effet l’émergence du sujet citoyen, responsable devant sa conscience et coupable de ses fautes, celui qui est d’ailleurs la référence du sujet « normal » des sciences sociales, en tout cas des pratiques sociales, cette émergence se fait lentement à travers l’évolution des mythes grecs, du théâtre, de la philosophie, de la « citoyenneté », puis de l’aire chrétienne, de la philosophie des Lumières et de la révolution.

Au XIXème siècle ces conflits éthiques ont été presque complètement intériorisés, ou pourrait dire « introjectés » pour reprendre un concept de Ferenczi, au moins dans la bourgeoisie européenne et occidentale. L’espace psychique s’est donné un théâtre privé. Le sujet est dorénavant requis pour assumer son histoire et plus seulement l’histoire collective. On a assisté à une appropriation subjective du conflit moral, qui progressivement a quitté l’espace social pour s’individualiser. Dans l’espace social ne subsistera, provisoirement du moins, que la lutte des classes, des langues et des nations. De la même façon que les religions collectives s’étaient individualisées dans les mystères d’Eleusis, entreprise essentiellement personnelle et individuelle que chaque « croyant » doit effectuer une fois dans sa vie pour envisager un vie heureuse après la mort, ne peut-on pas considérer que la subjectivité moderne, qui appelle l’apparition des psychothérapies, est l’accentuation d’une introjection ? L’introjection est considérée par les tenants du modèle de Szondi (école de Louvain) comme une des possibilités de fonctionnement de la question du sujet à la fois singulier et collectif (Robinson, 2003). Le sujet crée un espace intérieur, à partir duquel il se définit, dit oui à lui-même, assimile des contenus psychiques. Cette fonction du Moi sera d’emblée problématisée par la position inverse : le refoulement, dire non à soi-même, refuser de s’assimiler à des contenus psychiques. Ces deux dimensions, affirmation et négation, Bejahung et Verneinung, sont les conditions du sujet moderne et de la psychanalyse. Dans le même mouvement où le psychisme s’autoconstitue par introjection (dire oui à une réalité intérieure), il se scinde lui-même par refoulement (dire non à cette réalité, la nier, la cacher) au bénéfice d’une illusoire adaptation sociale. On peut donc dire que, les psychothérapies aidant, la transmission s’est déplacée du côté de la subjectivité. Tout se passe comme si on « devait » devenir soi-même, au prix d’un conflit interne, parfois insoutenable. Les angoisses névrotiques (sans objet justifié dira-t-on), les phobies, les compulsions irrépressibles et irrationnelles, les « crises » à vocation théâtrale, les symptômes physiques que la médecine scientifique ne comprend pas et relègue aux affections « nerveuses »,soit la litanie des symptômes dont s’occuperont les psychanalystes, deviennent les témoins des cette intériorisation du conflit.

Dans le même temps, sans doute, selon la thèse de Durckheim, et Lacan à sa suite, la puissance paternelle s’est modifiée, les repères d’autorité ont été ébranlés, la démocratie a fait son œuvre. Dans un mouvement à peu près synchronisé, l’homme normal du XIXème siècle est aux prises avec un Surmoi intérieur qui lui procure des tourments, et, dans le champ social, la puissance paternelle décline au bénéfice de plus d’égalité. On peut donc considérer, avec Lévi-Strauss et Zafiropoulos, entre autres, que les psychothérapies, alias la psychanalyse, venaient pallier à un défaut de transmission sociale concernant le procès de subjectivité.

En effet, la psychanalyse a mis en place une éthique du procès subjectif, du lien social et de la transmission, qui se différencie des éthiques dominantes actuelles. Cette éthique de la psychanalyse est bien loin de celle qui semble orienter ce que j’ai appelé une économie de l’objet, et à sa suite certaines formes du lien social, éthique du rapport social inspiré des lois marchandes de l’offre et de la demande. L’éthique psychanalytique est centrée sur le sujet de l’inconscient, lui-même soumis aux lois qui régissent la symbolique humaine, celle du langage et de la transmission. Ce n’est donc pas l’éthique du jouir avant tout.

Ce n’est sans doute pas par hasard si depuis quelques années, du moins en France, les métiers de l’humain, classiquement ceux qui veulent prendre en charge l’homme tel qu’il est, sans en oublier l’essentiel (Dartiguenave et Garnier, 2003), ne cessent de s’appuyer sur l’éthique de la psychanalyse, version lacanienne. Même si l’éthique de la psychanalyse n’a pas à se proposer comme éthique sociale de remplacement (Vergote, 1997), les avancées intellectuelles produites par les psychanalystes ne sont pas sans effets, semble-t-il, sur l’évolution de la pensée.

 

3) Comment se transmet la psychothérapie, version psychanalyse, version psychodrame ?

Pour étayer cette hypothèse (les psychothérapies comme espace social de transmission), prenons l’exemple de la transmission du psychodrame, telle qu’elle s’est mise en place sous l’influence des écoles de psychanalyse. Le psychodrame est une technique psychothérapeutique inventée par Jacob-Lévy Moreno (1889-1974). Elle consiste essentiellement à faire jouer des scènes de la vie quotidienne aux patients en difficultés personnelles. A cette fin, le patient (appelé dans le jeu protagoniste) choisit des acteurs parmi les autres patients du groupe, ou les thérapeutes s’ils sont plusieurs. Les autres acteurs, au service du protagoniste, sont appelés antagonistes. En France, le psychodrame s’est développé sous la houlette des psychanalystes (Mireille Monod, Anne Ancelin-Schützemberger, Serge Lebovici, Didier Anzieu, Daniel Widlöcher, Gennie et Pol Lemoine, Serge Gaudé, Ophélia Avron, Jean-Marc Dupeu…), qui y ont vu une cure psychanalytique particulière, plus abordable pour les patients qui ne pouvaient s’engager dans une cure classique sur le divan. On en est toujours à tenter d’en  comprendre les indications spécifiques.

Décrivons d’abord rapidement le processus de formation, avant de l’analyser dans le sens de l’hypothèse.

Pour devenir psychothérapeute utilisant le psychodrame, le dispositif didactique implique d’abord deux pré requis essentiels :

– une formation suffisante aux sciences humaines, au groupe et à la clinique,
– et une expérience personnelle thérapeutique poussée suffisamment loin.

Dans le groupe didactique lui-même chaque participant est invité, à chaque séance, à jouer les questions en suspens de son histoire, ou à animer le jeu d’autres participants.

Chacun fait autant d’années de didactique que nécessaire : le trajet est singulier, selon les dispositions, les antécédents, les résistances, la créativité…Cette particularité de transmission est en rupture avec l’usage académique qui veut que chaque étudiant doive pouvoir se former selon le même protocole : mêmes cours, même durée,… L’étape suivante de la formation implique que l’impétrant s’engage dans des stages supervisés, dans lesquels il a la responsabilité de son groupe de psychodrame. A partir de sa pratique, il cherchera ensuite à se faire reconnaître par ses pairs dans des séminaires théorico-cliniques, construisant et relativisant un savoir en le partageant. Eventuellement, il se soumettra à l’épreuve de la « reconnaissance », qui veut qu’il présente et défende une théorisation de sa pratique dans un mémoire devant un jury de psychodramatistes.

Comment analyser cette transmission ?

L’expérience personnelle, singulière, requise est un impératif nouveau de transmission. On le doit à  Jung et à Ferenczi. Chacun doit passer par là. Chaque psychanalyste doit avoir lui-même fait l’expérience de la cure psychanalytique. Remarquons l’originalité de cette transmission : on ne demande pas à un médecin d’avoir été malade des maladies qu’il soignera ; on ne demande pas à un travailleur social d’avoir vécu les situations sociales dans lesquelles se trouvent ses futurs bénéficiaires.

Dans le groupe didactique le passage constant du rôle de patient au rôle de thérapeute est spécifique à cette éthique de la transmission. Il n’y a pas de solution de continuité entre ces deux registres de l’être : être en souffrance et être thérapeute. C’est à la fois une révolution dans les processus de formation à visée scientifique et un retour à d’anciens modes de transmission.

– Révolution dans la mesure où, contrairement à la formation des médecins qui n’engagent pas leur subjectivité dans le processus de formation, le futur psychothérapeute doit lui-même être d’abord patient, doit se laisser interpeller par ses failles pathologiques, par la part obscure de lui-même, pour reprendre le titre d’un livre récent d’Elisabeth Roudinesco (2007). Cela suppose évidemment une autre conception du normal et du pathologique. C’est celle que Freud a inaugurée, en rupture avec les conceptions de son époque (Robinson, 2005).

– Retour à d’anciens modes de transmission dans la mesure où la formation des chamans et des guérisseurs traditionnels se faisait selon le même schéma. Cette exigence rapproche les thérapies psychanalytiques et le cursus des formations des psychanalystes des médecines traditionnelles, telles que François Laplantine les décrit : le soignant est un ancien malade (1992). Chaque futur thérapeute doit avoir été confronté à ce qui est en souffrance, chez lui.

L’expérience didactique de formation au psychodrame implique, dans la version psychanalytique, qu’on analyse l’histoire même de ses déterminismes psychiques et sociaux. L’expérience de transfert implique qu’on traverse des émotions (pour utiliser l’expression d’Aristote concernant le ressort de la tragédie), c’est-à-dire qu’au-delà de la reconstruction remémorante de son histoire, des affects archaïques, parfois intenses, sont actualisés dans la situation de relation avec le thérapeute ou le formateur. Dans l’expérience psychodramatique du jeu , le rapport au savoir et à autrui est modifié par le dispositif : le savoir est déconstruit et l’autre s’absente, puisque chaque acteur ne joue que ce que le protagoniste a lui-même suggéré dans la mise en scène. Mais dans la façon concrète de jouer, l’antagoniste peut faire voir au protagoniste les faces cachées de sa mise en scène. L’animateur est là pour créer les conditions de la surprise, l’observateur pour faire entendre ce qui est encore inouï. Le savoir n’est donc pas du côté du sujet supposé savoir, le psychodramatiste ou le psychanalyste, comme dans tout rapport d’autorité parentale, d’enseignement, médicale ou de politique sociale, mais il est enclavé, incrusté au cœur même de l’expérience intime du sujet « à venir », dans son histoire qui est en même temps l’histoire des hommes.

Et enfin, le dispositif de la mise en scène et du jeu, pivot de la transmission, opère un passage d’une demande  singulière  par un collectif. En effet, la mise en jeu ne commence que quand l’animateur de séance s’est assuré que la scène demandée renvoie d’une façon ou d’une autre à des problématiques que d’autres peuvent partager : l’amour, la mort, le désir, la jalousie, le deuil, la rivalité, la frustration…De telle sorte que la scène est en même temps singulière (une scène concrète de l’histoire du protagoniste) et collective (une problématique que nous rencontrons tous, d’une façon ou d’une autre).

Du singulier au collectif et inversement : ce passage me paraît être la structure même des transmissions humaines.

Le travail de Serge Gaudé (psychanalyste et psychodramatiste français)  permet de faire voir cette structure spécifique du jeu psychodramatique (1998).

Dans son analyse Serge Gaudé tente de comprendre comment les échanges langagiers entre les participants d’un groupe de psychodrame vont s’articuler de telle sorte qu’ils traduisent le travail d’un sujet à la recherche d’un sens par la parole. Si le psychodramatiste y met du sien, cette recherche peut devenir discours, discours de séance. À deux conditions, dit Gaudé :

a)      qu’il y ait adresse à quelqu’un ( ce qui pour les lacaniens renvoie à l’autre ou à l’Autre, sans lesquels nulle transmission n’est possible).

b)      que le questionnement fasse auditoire (il n’y a pas de transmission sans un collectif, ce qui renvoie en même temps à l’universel de la structure).

Alors, dans ces aléas de discours qui peuvent mener à un jeu, précise Gaudé, et suite aux interventions du psychodramatiste, à la cantonade, le participant comme sujet désirant, individu concret, se trouvera provisoirement mis entre parenthèses. C’est cette mise entre parenthèses qui m’intéresse. Quand le sujet est entre parenthèses, qui est-il ? Où est-il ? Comment comprendre ce ressort propre au psychodrame que Gaudé juge indispensable ?

Parler à la cantonade : c’est parler à quelqu’un supposé être dans les coulisses, quelqu’un qui n’est pas là ; c’est parler à un groupe sans s’adresser précisément à quelqu’un. Le sujet est mis entre parenthèses, notamment comme interlocuteur immédiat. On peut comprendre ici la double écriture que Lacan utilise pour désigner l’altérité qui nous constitue : l’autre (avec un « a » minuscule) comme étant l’autrui concret dont nous ne pouvons nous passer, auquel nous nous raccrochons parfois, toujours en partie reflet de nous-mêmes ; et l’Autre ( avec un « A » majuscule, appelé aussi le grand Autre), qui renvoie à ce qui nous dépasse et nous constitue cependant : le système symbolique qui nous fait parler et qui définit les places que nous occupons dans le champ de l’échange, les puissances imaginaires que nous projetons, les dieux tutélaires et menaçants, les logiques des mythes qui fondent notre « société » particulière…). On voit donc les deux dimensions singulière et universelle de l’autre.

Cette analyse de Gaudé indique à quel point le psychodrame opère un passage du singulier au collectif, ou, mieux, un passage du singulier  par un collectif.

Je pense que c’était à l’origine l’intention même de Moreno, même si les psychanalystes n’ont pas pu le lire comme tel, tant les accents humanistes des écrits de Moreno leur déplaisaient.

Du côté du singulier je vise cette dimension du sujet de l’inconscient telle qu’elle s’est mise en place chez Freud progressivement, et que Lacan a développée. C’est en cela que la psychanalyse, dans la cure, fonde une éthique : l’enjeu majeur de la cure c’est de devenir sujet de son désir ; cette question est particulièrement aiguë dans les névroses. 

Où est le sujet de l’inconscient dans l’irrationalité des symptômes ? Qui est-il ? En quoi le sujet est-il engagé dans la répétition symptomatique dont il se dit en même temps insatisfait ? En quoi est-il engagé dans une demande de jeu en psychodrame, dans une adresse au groupe ou au psychodramatiste ? Freud nous l’a montré, il y est question du sujet archaïque, tel qu’il s’est mis en place dans l’histoire psychique, elle-même contingente des conditions sociales et familiales. Le sujet s’y révèle déjà un collectif, résultat des apprentissages, des usages, des identifications, dont la dimension cachée reste la plus importante.

Donc, dans le même mouvement, la question du sujet est articulée au collectif familial, au collectif culturel, au collectif social, c’est-à-dire aussi au collectif en tant qu’il est toujours déjà universel pour les êtres de langage que nous sommes. Au collectif en tant qu’il est le lot, le destin, de notre structure commune d’être parlant. L’humain est déjà structuré avant nous. Le collectif c’est ce que tous les humains qui nous précèdent ont produit et déposé dans la langue, dans les usages et les outils, dans les rôles et les normes, dans les mythes et les imaginaires sociaux.

C’est par une lecture parallèle de deux textes fondateurs, « Le symbolisme dans le rêve », de Freud (1965) et le « Discours de Rome », de Lacan (1966), que peut apparaître ce rapport du singulier et du collectif au fondement d’une éthique psychanalytique et, c’est mon hypothèse, comme le pivot de toute transmission humaine.

Trois citations rapidement :

D’abord de Lacan :

« L’inconscient est cette partie du discours concret en tant que transindividuel qui fait défaut à la disposition du sujet pour rétablir la continuité de son discours conscient », ou encore : «  L’inconscient est ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge : c’est le chapitre censuré. Mais la vérité peut être retrouvée ; le plus souvent déjà elle est écrite ailleurs » (Lacan, 1966 : 319)

Une phrase de Freud peu connue, un peu plus longue :

” Le symbolisme constitue peut-être le chapitre le plus remarquable de la théorie des rêves,  … (Les symboles) nous permettent, dans certaines circonstances, d’interpréter un rêve sans interroger le rêveur qui d’ailleurs ne saurait rien ajouter au symbole…Le symbolisme n’est pas une caractéristique propre au rêve…Le rapport symbolique est une comparaison d’un genre tout particulier et dont les raisons nous échappent. Les objets qui trouvent dans le rêve une représentation symbolique sont peu nombreux. Le corps humain, dans son ensemble, les parents, les enfants, frères, sœurs, la naissance, mort, la nudité…Comment pouvons-nous connaître la signification des symboles des rêves, alors que le rêveur lui-même ne nous fournit à leur sujet aucun renseignement ou que des renseignements tout à fait insuffisants ? Je réponds : cette connaissance nous vient de diverses sources, des contes et des mythes, de farces et facéties, du folklore, c’est-à-dire de l’étude des mœurs, usages, proverbes et chants de différents peuples, du langage poétique et du langage commun… Je n’affirme pas que le rêveur sache tout cela, mais j’estime aussi qu’il n’a pas besoin de le savoir…Le rêveur a à sa disposition le mode d’expression symbolique qu’il ne connaît ni ne reconnaît à l’état de veille…Les rapports symboliques n’appartiennent pas en propre au rêveur…On a l’impression d’être en présence d’un mode d’expression ancien, mais disparu.  “.(Freud, 1965 : 168)

Nous voilà confronté, dans ces « passages », non seulement aux obscures questions qui fondent et orientent notre humanité : l’origine de la vie et du désir, la différence des sexes et la différence des générations, la toute puissance et la mort, mais aussi au fait que « tout cela nous échappe ». Ce qui signifie que, si cela nous échappe, la transmission de l’esprit, comme le dit Alain Didier-Weill (2007), « interrompt la monotonie de ce qui se répète ». La transmission implique la coupure, la discontinuité, contrairement à ce qu’on pourrait croire d’abord. Elle engage donc, dans un mouvement paradoxal, à la fois la discontinuité et la continuité. Elle est le contraire d’une répétition monotone.

Quelles sont les figures contemporaines de ces obscurs objets de la transmission, si on la ramène à la dimension symbolique de notre humanité? Luis Buñuel ne nous a-t-il pas mis sur la voie avec son « obscur objet du désir » ? On ne peut avoir que si on renonce. On ne peut transmettre que si on perd quelque chose.

4) Conclusion

La psychanalyse et les psychothérapies qui s’en inspirent, prennent-elles en charge l’homme oublié dans le travail social, l’homme oublié dans les autres modes de transmission (éducation, enseignement, échange social, espace publique et politique, espace commercial de rêve et de consommation, relation au médecin…)?

Les psychothérapies d’inspiration analytique sont-elles au centre d’un espace social de transmission où la mort, la finitude, l’impuissance, l’autre…sont considérés comme les limites de l’expansion subjective ? En effet, depuis l’avènement du sujet moderne n’a-t-on pas assisté à un développement démesuré des exigences de toute puissance du Moi à travers la consommation et l’économie de marché, ce que j’appelais plus haut, en terme d’économie psychique, « économie de l’objet » où l’objet à consommer, ou l’objet érotique tout simplement, capte le sujet dans la répétition incessante et l’oblitération de sa responsabilité ? Évanescence donc du sujet responsable, c’est-à-dire de cette part collective du sujet.

La psychanalyse est-elle le seul lieu de transmission où le sujet est invité à affronter, élaborer et dépasser la question de la castration, c’est-à-dire la question de la limite de sa toute-puissance imaginaire et égocentrique, seule voie d’accès à la dimension éthique du collectif et du social ?

Pour répondre à cette question, j’ai examiné la structure de transmission que proposent certaines psychothérapies. Le psychodrame de groupe a été pris comme exemple.

Tant du point de vue de sa fonction sociale (recevoir les souffrances et  y répondre : psychodrame thérapeutique) que du point de vue de sa transmission (psychodrame didactique), son efficacité propre tient, me semble-t-il, dans la structure du jeu de représentation : opérer un passage du singulier par un collectif dans une fiction.

Ce passage et cette fiction, impliquent un temps de « désubjectivation », espace fictif vide de sujet, nécessaire à une reprise appropriante des questions obscures et mystérieuses abordées, dans la direction d’une histoire à la fois singulière et collective.

Transmission donc, dans différentes directions de sens : courroie de transmission, cession, passation, transport d’un lieu à un autre, passage… De quelles fictions aurions-nous besoin dans les dispositifs sociaux pour faire la place à des transmissions créatrices et renouvelantes ? Nous connaissons les modèles du théâtre et, peut-être du cinéma, à côté des autres espaces de création : littérature, musique, peinture, photographie, sculpture…N’est-ce pas aussi le propre de l’architecture et de l’urbanisme de proposer de telles fictions dans lesquelles le singulier et le collectif peuvent se conjuguer et se délier ?

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